Les Errata de Michel Onfray, ou Du Mauvais Usage de Proudhon

Edward Castleton

Il fut un temps où Michel Onfray paraissait un très bon ami de la Société P.-J. Proudhon. Il a fait une recension élogieuse du Dictionnaire Proudhon rédigé par ses membres[1], et, il faut bien le dire, il a même donné mille euros à la Société à un moment (novembre 2011) où une pareille générosité comptait énormément pour nous. Séduite par l’intérêt d’Onfray pour Proudhon, l’une de nos membres les plus dévouées, sinon la plus dévouée, notre chère trésorière et ancienne secrétaire générale, fut enthousiasmée pendant un temps par les possibilités prosélytistes pour la popularisation de la pensée de Proudhon offertes par un rapprochement de la Société avec le fondateur de l’Université populaire de Caen. (Voir l’article annexe de Chantal Gaillard.) Puis, par prétexte d’œcuménisme politique, Onfray commença à évoluer intellectuellement, notamment, en ce qui nous concerne, préfaçant un ouvrage sur Proudhon de Thibaut Isabel, l’un des membres à l’époque de la nouvelle droite française[2]. Ce fut une époque où il continuait à multiplier ses interventions médiatiques intarissables à la télévision et dans la presse, publiant frénétiquement des livres au rythme de la fureur du graphomane et de sa logorrhée bien propre à lui, tenant des propos sur l’actualité qui l’éloignaient de plus en plus des engagements et des prises de position des différents membres de la nébuleuse de la gauche française. Désormais, Onfray semble acquis à l’empire conservateur du patron de presse et de ses journaux télévisés, Vincent Bolloré. Que l’on considère Onfray aussi acquis idéologiquement à « l’extrême droite » ou non, cette évolution est de son droit[3]. Le problème, c’est qu’Onfray continue à évoquer régulièrement le nom de Proudhon pour justifier ses propres opinions, quitte même à publier cette année un ouvrage de plus de 500 pages, L’anarchie positive, du bon usage de Proudhon[4].

Cette dernière production, une somme d’erreurs factuelles (sans parler d’erreurs d’interprétation), est consternante et mérite réponse. On s’inquiétait, à l’époque de la publication du livre d’Isabel (malgré son contenu assez anodin et fade), d’une conférence organisée autour de cette publication par la revue Éléments dans laquelle Onfray et notre membre déjà mentionnée, entraînée de bonne foi par Onfray, a participé. A la suite de notre association publique avec une action de la nouvelle droite, il y a eu de nombreuses dissensions, récriminations et démissions au sein de notre pauvre petite Société[5]. Rétrospectivement, et d’un point de vue purement scientifique et non militant, je peux dire, (et je parle uniquement en mon nom), que l’on aurait dû s’inquiéter presqu’autant de la présence d’Onfray à ce colloque et de notre rapprochement avec lui. On peut dire ce qu’on veut de la figure intellectuelle la plus associée à la nouvelle droite, Alain de Benoist, mais ses travaux sur le disciple de Georges Sorel, le « proudhonien » avéré Edouard Berth, par exemple, sont dignes d’intérêt[6]. Érudit, De Benoist, au moins, sait comment lire des sources et composer des notes en bas de page. On ne peut pas dire la même chose d’Onfray.

En écrivant un compte-rendu pour Le Monde Diplomatique du mois de juin 2026, j’étais surpris par la piètre qualité de l’ouvrage d’Onfray[7]. Tâche ingrate du pinailleur, j’ai commencé, en complément de mon article, à préparer une liste d’erreurs contenues dans L’Anarchie positive, un peu comme les spécialistes de Freud l’ont fait, suite à la publication du Crépuscule d’une idole d’Onfray[8]. Très vite, j’ai dépassé la centaine. C’est certainement peine perdue de composer une pareille liste, reproduite ci-dessous, car il est toujours très démoralisant de travailler sur un sujet qui ne mérite pas forcément autant d’effort intellectuel. Mais je crois que c’est important de montrer jusqu’à quel point l’édition française, à la recherche des ventes et des profits qui les accompagnent, sombre actuellement dans une profonde vacuité. Heureusement, malgré la diffusion massive de L’Anarchie positive et une bonne publicité médiatique, le livre d’Onfray sur Proudhon se vend moins bien que ses productions antérieures.

Onfray annonce dans son livre, sans doute pour rassurer des lecteurs surpris par son choix de sujet, surtout à la lumière de sa propre évolution en tant qu’intellectuel public paraissant d’une façon hebdomadaire sur les plateaux conservateurs de CNews : « Le véritable anarchiste n’est pas qui l’on croit et ne se trouve pas non plus là où on l’imagine. » (p. 21) Mais Onfray se plaint quelques pages plus loin que « [l]es histoires de la pensée anarchiste sont souvent paresseuses ». (p. 23) Je ne peux rien dire sur l’authenticité des convictions anarchistes d’Onfray professées tout au long de sa carrière, mais son livre est incontestablement exemplaire de la même paresse intellectuelle qu’il dénonce.

Liste Provisoire des Errata (fin mai 2026)[9] :

Onfray revient sans cesse sur les problèmes de santé de Proudhon tout au long de son livre, puis laisse penser, à plusieurs reprises, que Proudhon souffrait d’« une syphilis attrapée dans un bordel où cet homme qui fut longtemps vieux garçon aurait pu la contracter » (p.14). Il y a strictement zéro évidence pour soutenir cette thèse. Si Onfray admet qu’« [o]n sait rien de sa sexualité » (p. 256), ça ne l’empêche pas de spéculer sur la santé de Proudhon lorsque ce dernier se plaint de ses fatigues : « On peut supposer, c’était courant à l’époque, qu’il ait pu fréquenter des femmes vénales et, peut-être, contracter une syphilis. Rien ne l’atteste, mais rien n’interdit qu’on en formule l’hypothèse. » (p. 256) Lorsque Proudhon se plaint de ses fatigues à un correspondant ami et médecin, Onfray s’interroge : avoue-t-il, « la pratique du bordel » ou est-ce qu’il s’agit tout simplement d’« une pathologie neuronale, physique, ou mentale, psychique » ? (256-257) Bref, « [a]-t-il fréquenté les bordels comme cela se pratique assez simplement à l’époque ? » (p. 434), puis Onfray rajoute : « C’est factuellement possible. » (p. 434) Donc, Onfray semble suggérer que Proudhon a probablement eu la syphilis car d’autres grands noms l’ont eu (Baudelaire, Flaubert, Nietzsche, etc. – Onfray rajoute à sa liste des membres du Panthéon des grands syphilitiques le nom de Beethoven, p. 256, ce qui est faux). Lorsque Proudhon se montre moraliste, il se peut même qu’il « effectue une protestation de vertu afin d’éloigner du lecteur l’idée qu’il ait pu perdre son innocence dans une maison close. Plutôt puceau que déniaisé par une gourgandine. » (p. 445) Ou comme Onfray écrit ailleurs à propos de la maladie potentiellement sexuellement transmise de Proudhon, « Rien ne l’atteste, mais rien ne l’interdit qu’on en formule l’hypothèse. » (p. 256) Idem pour la vie sexuelle de Proudhon : « Le célibat lui pèse. Il note ici ou là que les gens font l’amour comme des chiens. On imagine que c’est son cas – sauf s’il est totalement chaste. On n’en sait rien. » (p. 103) Cette dernière phrase, au moins, est certaine, ce qui n’empêche point les spéculations psycho-sexuelles de l’auteur, comme lorsqu’Onfray interprète bizarrement une lettre de Proudhon à sa femme, quand il suggère qu’en exil à Bruxelles, Proudhon souhaitait peut-être (toujours peut-être !) voir des prostituées, mais il n’avait pas assez d’argent pour le faire (p. 494). Il est très étrange qu’Onfray préfère évoquer à l’égard de Proudhon « une mystérieuse maladie nerveuse qui ne lui laisse aucun répit ». (p. 355) que d’aborder l’impact évident des séquelles que le choléra aurait pu avoir sur sa santé, ou sur le moral de sa famille et de son ménage. Omission d’autant plus étrange car non seulement Proudhon a perdu une fille de la maladie en 1854, mais a aussi, lui-même, failli mourir de l’épidémie. Visiblement, Onfray ne peut pas concevoir que la moralité sexuelle austère de Proudhon ait été sincère. Donc il se sent obligé d’accuser Proudhon de mauvaise foi sur ce sujet, car les idées de ce dernier ne sont pas conformes aux siennes. S’il ne s’agit pas ici exactement d’une erreur d’interprétation, c’est certainement une déformation hallucinante des faits.
Tout en reconnaissant que les trois tomes biographiques de Monseigneur Pierre Haubtmann[10] constituent une œuvre « indépassable » (p. 19), Onfray critique Haubtmann plus loin pour avoir présenté un Proudhon « mystique » (p.101) alors que, selon Onfray, Proudhon ne souffrait de « nul mysticisme » car sa pensée se caractérise par un « mélange de déisme et de panthéisme insoucieux de toute transcendance » (p. 101) Ici, il y a plusieurs erreurs. D’abord, Haubtmann n’a jamais présenté Proudhon comme un mystique et a systématiquement cherché dans tous ses écrits les origines et la nature de son « antithéisme ». Deuxièmement, si l’on pouvait dire que Proudhon fut un brin déiste dans ses premiers écrits, au moins jusqu’en 1841, il ne fut jamais panthéiste et ne s’est jamais revendiqué du « panthéisme » (il fut même hostile au « panthéisme » régulièrement attribué par ses contemporains à Victor Cousin, la philosophie allemande, et le saint-simonisme). Pourtant, Onfray insiste à plusieurs reprises sur le « panthéisme » de Proudhon (voir aussi p. 43, p. 71, p. 135, p. 138, p. 208, p. 223, p. 418).
Onfray affirme que Kropotkine est « un anarchiste frotté de pensée allemande en général, et d’hégélianisme en particulier » (p. 23) qui prônait « la violence insurrectionnelle » (p. 372). Pour la violence, ceci est peut-être vrai dans un moment passager de l’évolution de Kropotkine (surtout quand il fut adepte de la « propagande par le fait »), mais ce n’est pas caractéristique de sa pensée. Quant à l’influence de l’hégélianisme, Onfray le confond ici sans doute avec Bakounine (tous les penseurs anarchistes non-français souffraient-ils de la même épidémie intellectuelle venant d’outre-Rhin ?), qu’Onfray confond ailleurs à son tour, et à plusieurs reprises dans L’Anarchie positive, avec Marx (car la pensée des deux, Bakounine et Marx, se réduit essentiellement, selon Onfray, à leur position, héritée de l’hégélianisme, favorable à la violence). Selon Onfray, la pensée de Marx se réduit principalement à « la violence et la dictature » (p. 129), ce qui est caricatural même venant de la part d’un antimarxiste, voire faux.
Selon Onfray, le « génial Rabelais » est l’auteur d’« un roman antichrétien » (p. 25) Est-ce que Monsieur Onfray a lu les travaux de Lucien Febvre ?
Selon Onfray, Max Stirner meurt « d’un anthrax à l’âge de 50 ans » (p. 31) Stirner est mort des complications liées à une piqûre d’insecte infectée à 49 ans.
« Au début de ses Mémoires, Proudhon écrit : « Mes ancêtres… » » (p. 41) Onfray laisse supposer que Proudhon a écrit des mémoires, alors qu’il n’a fait que rédiger quatre pages manuscrites, assez fragmentaires, couvrant sa vie jusqu’en 1844, et intitulés « Mémoires sur ma vie ».
Comme de nombreux commentateurs de l’œuvre et de la vie de Proudhon (Marx, dans sa Misère de la Philosophie, étant le premier), Onfray insiste sur le fait que Proudhon fut un « autodidacte ». Le terme revient à de multiples reprises – lorsque Proudhon lit des livres, il le lit « en ogre autodidacte » par exemple (p. 82), lorsqu’Onfray parle de la jeunesse de Proudhon, il évoque « sa formation autodidacte et boulimique, sauvage aussi » (p. 138). Mais malgré ses origines populaires, Proudhon a pu être inscrit au Collège royal de Besançon avec les enfants des notables de la même ville, et même s’il n’a pas fini ses études au collège car il fut obligé de travailler pour son père, il fut prote et correcteur à la maison d’édition associée au diocèse de Besançon à cause de son excellente maîtrise du latin et du grec. Il a même appris l’hébreu en tant qu’imprimeur des livres bibliques et théologiques. Donc on pourrait dire que ce travail d’éditeur des textes essentiellement religieux fut une poursuite de son éducation, car il a continué à travailler sur les langues anciennes bien après ses anciens camarades plus fortunés du collège bisontin. Enfin, après l’obtention tardive de son baccalauréat, il a pu obtenir une bourse d’études de trois ans à Paris, ce qui devrait être vu comme une prolongation plus formelle de son éduction. Lorsqu’on parle de Proudhon « autodidacte » (et Onfray n’est pas le seul commentateur qui emploie ce terme), en réalité ce n’est qu’implicitement pour insister sur le fait que Proudhon ne fut pas originaire d’une classe privilégiée, son érudition et ses connaissances restant une sorte de miracle. Mais les origines sociales de Proudhon ne l’ont pas empêché d’avoir une excellente formation intellectuelle, meilleure que beaucoup de ses contemporains beaucoup plus aisés. Est-ce que le mot « autodidacte » n’occulte pas un peu aussi, au moins dans son emploi par l’athée Onfray, l’approfondissement de cette formation par la culture catholique locale de Besançon ?
Pour Onfray, tout est affaire de personnalité et L’Anarchie positive n’est pas une exception à cette règle. Comme Onfray a fait pour d’autres auteurs comme Albert Camus, il affirme que Proudhon « pense à partir de lui, de sa condition sociale, de sa misère, de ses souffrances, des injustices qu’il subit, il est le personnage de sa philosophie. » (p. 69) D’une certaine manière, comme on l’a déjà indiqué ci-dessus, Onfray ne fait que renvoyer la caricature que Marx a faite de Proudhon dans Misère de la philosophie, celle d’un Proudhon « autodidacte » et petit-bourgeois qui ne comprend rien à Hegel, sauf qu’Onfray rajoute que Proudhon fut en plus « paysan », pour encore mieux délégitimer Marx, intellectuel privilégié éloigné du monde réel : « Proudhon vit, mange, pense, agit, écrit comme un paysan franc-comtois ; il est habillé comme un paysan franc-comtois. Combien de philosophes hier comme aujourd’hui, portent les sabots bourrés de paille ? Dans la corporation, hier comme aujourd’hui, les mules brodées font la loi, quand ce ne sont pas les charentaises. » (p. 229) Chaque fois qu’Onfray emploie le mot « paysan », on sait ce qui nous attend. Des phrases se multiplient comme celle-ci : « Proudhon est un paysan, il sème, il sait que la récolte ne saurait manquer au bon laboureur. C’est un homme de la terre […] A bas bruit, sans violence, c’est d’une jacquerie paysanne que naîtra le fédéralisme. » (p. 302) Proudhon s’oppose à la « sanctification du prolétariat urbain et lui préfère le petit paysan instruit par les grands cycles de la nature et le contact avec la terre » (p. 37) Fortuitement pour Proudhon, son antiféminisme et sa misogynie sont pardonnés car l’anarchiste ne fut qu’un « homme de son temps, un paysan qui n’eut qu’un seul modèle de sainteté laïque : sa mère. » (p. 198) Car « rural et campagnard, paysan dans l’âme, homme de peine et de labeur », Proudhon est exonéré par ses origines sociales, d’autant plus qu’un « révolutionnaire n’est pas obligé de l’être en tout ». (p. 198) Malgré ses critiques de l’instrumentalisation de Proudhon par le Cercle Proudhon, Onfray fait, à peu de choses près, la même chose que ses membres. On retrouve constamment, sur presque chaque page, la même caricature de Proudhon (caricature que l’on retrouve parfois aussi dans les écrits sur Proudhon de Daniel Halévy) comme vertueux paysan franc-comtois, provincial pauvre portant des sabots, intellectuel « autodidacte » authentiquement enfant des classes populaires, rentrant dans la postérité des bons pour mieux montrer ses différences avec les mauvais de la gauche jacobine française (le méchant Robespierre et tutti quanti sous la férule des idées dangereuses et fallacieuses de Rousseau) et le communisme marxiste (une corruption intellectuelle du bon sens français, venant, comme une maladie cérébrale contagieuse, de l’étranger, de la philosophie allemande). L’insistance d’Onfray sur l’identité « paysanne » de Proudhon est plus que démagogique, pourtant. Elle est aussi fausse. Bien qu’ayant des origines rurales, les parents de Proudhon n’étaient pas des paysans, mais vivaient dans une ville, Besançon. Son père fut tonnelier-brasseur et sa mère cuisinière. Si Proudhon passait du temps à la campagne un peu à l’extérieur de la ville, il n’a pas grandi essentiellement dans un monde agricole, même si son quartier natal de Battant fut habité par de nombreux vignerons. Proudhon n’a jamais porté dans ses écrits un intérêt particulier à la paysannerie en tant que classe sociale non plus. Il fut toujours plus préoccupé par les classes populaires des villes, notamment des classes ouvrières. Cette préoccupation fut explicite dès sa lettre de candidature pour la bourse d’études donnée par l’Académie de Besançon. L’insistance d’Onfray sur l’aspect paysan de Proudhon relève, comme presque toujours dans son livre, de ses propres préoccupations (largement en rapport avec lui-même et son propre parcours).
Onfray affirme que Proudhon s’installe à Paris la première fois peu avant Pâques 1843 (p. 48). En réalité il s’agit de la même période de l’année, en 1832.
Selon Onfray, deux conditions pour la pension Jean-Baptiste Suard furent demandées par sa veuve : une morale irréprochable et la fidélité au roi (p. 51). Si, à l’origine de cette bourse d’étude, la deuxième condition pour le financement fut « un sincère attachement à la famille des Bourbons », ce deuxième critère disparaît après la Révolution de 1830, quand Proudhon fut candidat.
Si Proudhon a obtenu la bourse bisontine de la pension Suard pour faire des études de philologie à Paris, le même auteur a admis, dans sa célèbre lettre de candidature qu’Onfray mentionne, qu’il comptait servir, par ces mêmes études, les membres des classes ouvrières dont il est issu. D’où Onfray conclut : « Le salut de la classe ouvrière paraît bien loin de ces préoccupations philologiques, mais le souci du peuple est bien là qui ne le quittera jamais. La voie philologique, elle, s’évapore vite. » (p. 53) La philologie a passionné Proudhon toute sa vie, et ses études de philologie furent, dès le départ, associées à l’examen de la moralité et de la conscience humaine en rapport avec l’entendement et l’exercice de la raison dans un contexte social. Bref, ce fut la « voie philologique » qui a même conduit Proudhon à développer sa critique de la propriété.
Selon Onfray, Proudhon « finira par célébrer Paris, ville dans laquelle il finira ses jours. » (p. 54) A son retour de Belgique, en 1862, Proudhon fut plus que jamais dégoûté par Paris, surtout depuis les travaux d’Haussmann et certains de ses derniers écrits comme Les Démocrates assermentés par les réfractaires (1863) et ses derniers manuscrits, intégrés en partie dans l’ouvrage posthume Du Principe de l’Art et de sa destination sociale (1865), en témoignent. On a l’impression ici qu’Onfray décrit plutôt ses habitudes liées à son propre parcours qui lui font passer plus de temps sur les plateaux de télévision que dans sa chère Normandie natale et que finalement sa présence quasi-constante à la télévision à Paris l’a réconcilié avec un certain changement de domicile bien réel.
Contrairement à ce qu’affirme Onfray (p. 54), Proudhon n’a jamais sérieusement préparé une licence de lettres à son arrivée à Paris pour sa première année de bourse. Il n’a jamais étudié des langues vivantes comme l’anglais et l’allemand. Quant à l’étude des « langues mortes », comme l’hébreu, le grec, et le latin, il les maîtrisait déjà, et s’il a lu un ou deux ouvrages sur le sanskrit et le dialecte celto-breton, c’était en rapport avec ses connaissances antérieures du grec, du latin, et de l’hébreu.
Onfray a tendance à exagérer des allusions que l’on trouve dans la Correspondance (14 tomes, Paris, Lacroix, 1875) de Proudhon. Ainsi, « [q]uand [Proudhon] reçoit un courrier mal affranchi ou pas affranchi du tout et qu’il doit lui-même payer la taxe, c’est un problème pour ses finances. » (p. 56-57) Ce thème n’est pas récurrent dans la correspondance de Proudhon, même à ses débuts quand Proudhon manquait d’argent. Onfray suggère aussi que Proudhon souffrait d’un désir suicidaire sur un pont de la capitale (p. 71). On peine à prendre au sérieux ce désir, d’autant plus que Proudhon ne fut jamais favorable au suicide comme remède à des difficultés. Souvent Onfray met l’accent sur des détails infimes et des pensées furtives de Proudhon, les montant en épingle, ce qui contribue presque systématiquement à fausser le portrait de son sujet.
Selon Onfray, Daniel O’Connell fut « le grand homme de l’émancipation non violente des protestants dans une Irlande catholique » (p. 58) Connu à son époque comme « le libérateur », O’Connell (1775-1847) fut responsable de l’intégration politique des Catholiques dans la vie politique du Royaume Uni.
Onfray prétend à plusieurs reprises que Proudhon fut « frotté de romantisme » (p. 92). Pourtant, Proudhon ne fut jamais un « romantique » dont la pensée se distingue par « un refus de la modernité et de la technologie » ou « un rapport […] panthéiste à la nature » (p. 71). Proudhon exécrait le romantisme dans la littérature et les arts. Quant à la technologie, sa position fut plus complexe, pragmatique et neutre bien que soucieux de l’impact de l’innovation technologique sur la condition ouvrière. Quant au panthéisme, obsession d’Onfray, Proudhon ne fut jamais son adepte.
Onfray maintient que Proudhon fut convoqué au tribunal de Paris pour avoir « avec son livre, mis le feu à l’État, à l’Église, au catholicisme, au capitalisme, à la religion, au gouvernement, au roi, aux journalistes, aux philosophes, aux magistrats, aux députés, aux académiciens » (p. 84-85). En réalité, il fut convoqué plutôt aux assises du Doubs à Besançon (non pas à Paris), pour neuf chefs d’accusation et dont le principal fut l’attaque à la propriété, suite à la publication de son Avertissement aux propriétaires (1841).
Prudent et rusé après cette condamnation, Proudhon décide, selon Onfray, qu’il « ne va plus attaquer les personnes, mais les institutions » (p. 85), alors qu’il n’a jamais fait le contraire. Le vrai résultat immédiat de son procès paraît être, selon Haubtmann, une exacerbation de son anticléricalisme.
Onfray affirme que l’ouvrage de Marx et d’Engels, La Sainte-Famille, fut écrit contre « les trois frères Bauer » (p. 88), alors qu’il n’y en avait que deux, Bruno et Edgar.
Onfray invente un Proudhon lisant Les Principes de la philosophie du droit de Hegel, « bien avant Marx, dans les années 1838-1839 » (p. 91), dans une traduction de Hyacinthe-Paul de L’Estoile, traduction parue « dès 1829 » (p. 92). À notre connaissance et jusqu’à preuve du contraire, l’auteur-traducteur mentionné par Onfray n’existe pas. En tout cas, à en juger par ses cahiers de lectures et l’ensemble de ses manuscrits et de ses écrits publiés, Proudhon n’a certainement pas lu cet auteur. Il n’a pas lu non plus, comme Onfray le maintient, une traduction de la Philosophie de l’Histoire faite par Auguste Véra de 1829 (p. 92). Cette traduction n’existe pas. La fabulation est d’autant plus bizarre car Véra, futur traducteur de Hegel, aurait eu seize ans à sa parution.
Contrairement à ce qu’Onfray affirme (p. 93), Proudhon n’a jamais admiré les écrits de Juan Donoso Cortès et s’est moqué ouvertement de l’hystérie réactionnaire du diplomate et homme politique espagnol lors de la Deuxième République, notamment dans ses Confessions d’un révolutionnaire (1849).
Onfray affirme que Proudhon travaillait « sur le remorqueur de la compagnie Le Dragon » lorsqu’il est parti à Lyon (p. 94). « Le Dragon », c’est le nom de la remorque, celui de l’entreprise, c’est « Gauthier frères ».
Onfray maintient que Proudhon travaille pour des patrons lyonnais à un bureau à Besançon, vivant chez ses parents (p. 99). En réalité, Proudhon voyage un peu partout sur le Rhône et la Saône. Il avait aussi un logement à Lyon.
Onfray dit que le père de Proudhon est mort à 70 ans (p. 102) et non pas à 66 ½ .
Contrairement à ce qu’Onfray prétend, Proudhon ne s’est pas arrêté de travailler pour les frères Gauthier après la mort de son père (p. 102). Il a continué à travailler d’une façon irrégulière même dans les années 1850 du Second Empire.
Onfray annonce que l’ouvrage de Proudhon, Système des contradictions économiques, parait le 15 mai 1846 (p. 116). En réalité, il parait le 15 octobre 1846.
Onfray annonce que la publication de Misère de la philosophie a eu lieu 15 juin 1847 (p. 116). – Bien qu’il y ait une incertitude sur la date exacte et précise, Misère fut probablement publiée plutôt au début du mois de juillet 1847.
Onfray maintient à plusieurs reprises que Marx est un « philosophe prussien » (et non pas rhénan) (p. 118, p. 341) ; qu’il n’a « jamais travaillé de sa vie » (p. 118) (malgré des années de journalisme à Cologne, puis à Londres) ; que, grâce à l’aide d’Engels, « propriétaire d’une filature » (p. 198 – Engels ne fut jamais propriétaire bien que travaillant dans une filature de coton à Manchester appartenant à sa famille), Marx a mené à Londres « une vie de petit-bourgeois » (p. 198) (exagération absurde, Marx vivait souvent dans la pénurie), lorsqu’il « a engrossé la gouvernante de sa maisonnée » (p. 118), ce qui est vrai pour le coup. Le fils naturel de Marx issu de cette liaison avec sa domestique, Fred Demuth, ne meurt pas « exilé en Australie, sans descendance » (p. 199). Si Demuth a passé du temps en Australie, il est revenu en Angleterre pour y mourir et il a eu un fils, Harry. Demuth ne fut pas « écarté » par la famille Marx, « baronne en tête » (p. 199). En 1883, année du décès de Marx, Jenny était morte depuis 1881, et même si Engels n’a rien laissé dans son testament pour le fils qu’il a reconnu comme le sien (pour éviter tout scandale dans la société victorienne), les enfants de Marx ont aidé Demuth financièrement pendant toute sa vie dans ses moments de difficultés pécuniaires.
Selon Onfray, Marx a rédigé un nouveau texte contre Proudhon en 1851 « dont on n’a retrouvé aucune trace » (p. 134). En réalité, le texte auquel Onfray fait référence est La question du logement d’Engels, sorti des échanges entre Marx et Engels autour de l’ouvrage de Proudhon, Idée générale de la Révolution (1851).
Pendant la révolution de 1848 et la période du gouvernement provisoire de la nouvelle république, contrairement à ce qu’Onfray prétend, Proudhon n’aspire pas « à abolir tous les gouvernements, à en finir avec tous le maîtres », ni « à une démocratie directe, donc, à pas de gouvernants du tout ». (p. 141) Cette phrase est soit fausse, soit tellement embrouillée qu’elle ne veut strictement rien dire. Proudhon cherchait à redéfinir la conception d’un régime républicain, mais, bien que critique du gouvernement provisoire puis de la Deuxième République, il ne s’est jamais montré hostile au nouveau gouvernement en tant que gouvernement.
Onfray affirme : « Sa Solution du problème social associe trois fascicules parus pendant ces journées. Les deux premiers sont entièrement négatifs à l’endroit de la révolution de 1848, donc inutiles pour l’action. » (p. 148) Ceci est faux. Les deux premiers sont parus d’abord en 1848 comme articles intitulés « Solution du problème social » dans le journal Le Représentant du Peuple. Le troisième, intitulé Organisation du crédit et de la circulation, paru également en série dans Le Représentant du Peuple, fut regroupé avec les deux premiers en tant que brochure pour une publication à part. Loin d’être entièrement négatif à l’égard de la révolution récente, le deuxième fascicule cherche à définir ce que constituerait une vraie république. Ni la première, ni la deuxième livraison ne sont hostiles à la révolution, bien que critique de celle-ci. La troisième, Organisation du crédit et de la circulation, définit des réformes institutionnelles à mettre en place sous la nouvelle république.
Onfray méprise les projets bancaires de Proudhon, disant qu’ils n’ont « pas grand-chose à voir avec un projet révolutionnaire » (p. 148-49). Il rajoute même que « Proudhon n’est pas encore vraiment Proudhon… » (p. 149) dans ses écrits monétaires et bancaires, car sa notion du crédit gratuit, c’est une « souris économique » dont Proudhon pense naïvement pendant la Deuxième République qu’elle « peut accoucher d’une montagne révolutionnaire » (p. 171). C’est bien son droit, mais, hélas pour Onfray, la pensée économique de Proudhon est associée en grande partie à ses idées monétaires. Dire que « Proudhon n’est pas encore vraiment Proudhon » aurait étonné un réformateur monétaire hérétique comme Silvio Gesell, inventeur génial de la notion de la « monnaie fondante », par exemple ! Onfray montre en passant qu’il ne comprend rien aux idées monétaires de Proudhon, ni à sa conception du mutuellisme, lorsqu’il s’interroge : « Comment créer le capital d’une banque avec les si petites économies des pauvres ? Il en faut, des sous de travailleurs, pour obtenir les millions d’une banque. » (p. 171)
Onfray semble parfois croire que Proudhon fut favorable à la prolifération des coopératives (p. 113, p. 380, mais aussi p. 99, p. 154 et p. 356), développement qu’il associe à l’idée soixante-huitarde de « l’autogestion » et qui allait de pair, selon lui, avec la réalisation pratique de sa conception du « mutualisme » (Proudhon emploie plutôt le mot « mutuellisme ») et de l’association. Onfray ignore évidemment la critique que Proudhon faisait des coopératives et de l’évocation bien-pensante du mot « association » dans les milieux socialistes[11]. Visiblement peu intéressé par la pensée économique de Proudhon, il suggère que ce dernier souhaitait voir l’application du principe de la participation et de l’association capital-travail, telle qu’elle a été formulée par le général De Gaulle (p. 151, p. 372). On pourrait peut-être associer cette notion gaulliste à d’autres courants de pensée socialistes du 19^e siècle, mais on peine à la voir dans la pensée de Proudhon.
Onfray suggère, dans une note en bas de sa page 152, que Marx a pillé l’idée que les événements de 1848 répétaient ceux de la Révolution française alors que ce parallélisme fut très rependu à l’époque. Proudhon devançait Marx, certes, mais comme beaucoup d’autres commentateurs aussi.
Onfray se trompe souvent dans sa description du contenu des textes de Proudhon. Par exemple, le deuxième temps du cycle révolutionnaire décrit dans « Toast à la Révolution » n’est pas « celui de la Révolution française initiée par la scolastique » (p. 163) mais celui des Lumières, initié par la scolastique et la Réforme, le troisième temps étant celui de la Révolution française.
Proudhon dîne avec Baudelaire, ils ne « déjeunent » (p. 161) pas ensemble en 1848.
Onfray affirme que « Daniel Stern », pseudonyme de Marie d’Agoult, « comtesse libertine » (description injuste), a écrit à Proudhon mais que ce dernier « a dû mettre la lettre au panier » (p. 184), ce qui n’est pas vrai car Proudhon a gardé ses lettres, conservées actuellement à la bibliothèque municipale de Besançon.
Euphrasie Piégard, future femme de Proudhon, est décrite comme exerçant le métier de « dentelière » (p. 183), puis celui de « couturière » (p. 184). Le métier de son père, « royaliste militant, chouan », n’est jamais décrit (le père Piégard ne fut pas « chouan » par ailleurs). Onfray mentionne que la belle-mère de Proudhon fut « brodeuse » (p. 184), ce qu’elle fut, avant de se marier au père Piégard, passementier. En réalité, Euphrasie travaillait dans l’entreprise de passementerie de ses parents lorsqu’elle rencontre Proudhon.
Onfray affirme que six mois après son entrée à Sainte-Pélagie, « [Proudhon] peut sortir trois à quatre jours par mois » (p. 185). Il est plus précis de dire que Proudhon est autorisé à sortir une fois par semaine à partir de son mariage.
Onfray maintient que trois semaines après le mariage de Proudhon du 31 décembre 1849, sa femme Euphrasie attend un enfant. (p. 186) La première fille (également le premier enfant) de Proudhon est née le 18 octobre 1850, donc on a dû mal à concevoir comme Onfray une conception si précoce.
Onfray affirme que Proudhon est muté à la Conciergerie pour avoir publié « un article très critique contre l’empereur dont il suppose les velléités de coup d’état », alors qu’il a promis de ne plus écrire dans aucun journal. (p. 186) Ceci est faux. D’abord, « l’empereur », le président alors de la Deuxième République, Louis-Napoléon Bonaparte, n’était pas encore empereur du Second Empire. Ensuite, Proudhon promet cela après son transfert.
Onfray annonce qu’après son transfert de Sainte-Pélagie à la Conciergerie, Proudhon est acquitté, et il renonce au journalisme (p. 187). Cette affirmation est fausse car le procès de Proudhon pour la publication de cet article n’a jamais eu lieu, pour vice de forme. Proudhon a été ensuite transféré de la Conciergerie à la citadelle de Doullens, car, ayant promis de ne plus écrire, il continuait à envoyer des articles, contre ses promesses au préfet Carlier, notamment un sur les élections parlementaires à venir. Éventuellement, on lui donne l’autorisation de revenir à la Conciergerie pour son procès. Il est acquitté cette fois-ci.
Quand Proudhon parle de « pratique révolutionnaire », à la page 404 d’un ouvrage non-identifié de Proudhon, selon Onfray « c’est pour placer son idée fixe : créer une banque, organiser le crédit gratuit ! » (p. 165) Pas vraiment car sa conception de « pratique révolutionnaire » correspond plus à sa théorie des révolutions et de la philosophie de l’histoire et du progrès. Mais on ne sait pas quel texte correspond à la citation de la page 404 à laquelle Onfray se réfère. Comme souvent, les sources des citations sont rarement indiquées par Onfray, l’édition de ces sources presque jamais.
Il n’est pas vrai, comme Onfray l’affirme, que Proudhon doit changer le nom d’un livre, intitulé « Pratique révolutionnaire », en Idée générale de la Révolution au XIXe siècle parce que le préfet de police le demande. (p. 187) Ce titre, ou des variations de ce titre, fut celui d’un manuscrit inédit de Proudhon rédigé entre 1850 et 1851.
Onfray écrit que Proudhon « sort de prison le 2 décembre 1851 » (p. 187), ce qui pourrait laisser supposer au lecteur non-averti que Proudhon fut libéré le même jour, ce qui est faux. Proudhon avait une autorisation de sortir ce jour-là, mais il n’était pas définitivement libéré de la prison au moment du coup d’état.
Onfray affirme que Proudhon travaille avec « quatre assistants » (p. 347) sur une histoire de la démocratie moderne à sa sortie de la prison. En réalité, il n’y en a que deux, Alfred Darimon et Marc-Lucien Boutteville.
Proudhon n’envisage jamais très sérieusement d’écrire un pamphlet contre Robespierre (p. 347), malgré quelques fragments des carnets suggérant ceci. En revanche, inspiré par les écrits de Jules Michelet, Proudhon a travaillé sur une histoire de la révolution française qui s’inscrirait dans la deuxième partie historique d’une étude sur la « pratique révolutionnaire » (la première partie de cet ouvrage aurait été purement théorique), puis dans un deuxième temps, en intégrant cette partie historique dans son histoire de la « démocratie moderne » co-écrite avec Darimon et Boutteville, qui s’appelait aussi parfois « Chronos ». Il ne travaille pas sur ce projet entre 1853 et 1858 (p. 348) mais entre 1850 et 1853.
Onfray affirme que « Proudhon parle sans animosité de l’homosexualité grecque, mais aussi de celle qui précède les Grecs. » (p. 196). Ceci est faux. Proudhon est résolument homophobe, se moquant ouvertement de l’homosexualité dans De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858, réédition 1860-61) et revenant sur le sujet d’une manière obsessionnelle dans ses carnets. Onfray semble l’admettre lorsque, une page plus loin, il dit que Proudhon « fustige le communautarisme homosexuel et, pour le dire en un mot contemporain, son lobbying » (p. 197). On se demande de quel « lobbying » au 19^e siècle, il parle.
Onfray évoque « la pédophilie de Lamennais » et « la passion sodomite de militaires français versés dans la Coloniale » (p. 197) sans dire qu’il tire ces descriptions des délires de Proudhon.
Onfray décrit Proudhon comme plus poussé intellectuellement « au panthéisme gréco-romain qu’au théisme judéo-chrétien » (p. 208), ce qui n’est qu’une description des propres goûts et affinités d’Onfray lui-même. Proudhon a toujours cru que le christianisme fut une amélioration sur le monde antique, comme le monothéisme un progrès sur le polythéisme.
Onfray affirme qu’à la fin de sa vie, Proudhon abandonnait « l’éloge du dépérissement de l’État » qu’il a fait « dans ses jeunes années » pour théoriser une « défense de l’État comme garantie des réalisations de l’anarchie positive dans ses années tardives » (p. 208). Proudhon n’a jamais défendu le dépérissement de l’État dans ses premiers écrits et il ne mettait point ses espoirs dans un État garant ultime des institutions libérales à la fin de sa vie : au contraire, il souhaitait voir s’établir des institutions libérales (car elles n’existaient pas en réalité sous le Second Empire) comme contrepoids face à l’État dans ses derniers écrits. Quant à ses premiers écrits, il souhaitait un état plus interventionniste et régulateur pour atténuer les effets néfastes de l’abus monopolistique du droit de propriété. Bref, à tous les égards, c’est plutôt le contraire de ce qu’Onfray prétend.
« Proudhon confesse avoir dîné avec le prince-cousin Napoléon Jérôme Bonaparte une douzaine de fois entre 1853 et 1858 – toutes les trois semaines, donc. » (p. 215) Erreur de calcul ou absence de travail éditorial ?
Onfray revient souvent, à partir de sa page 215, sur un plat de pâtes aux truffes que Proudhon aurait mangé lorsqu’il fut l’invité du prince Jérôme. En réalité, il a mangé ce plat chez Émile de Girardin, bien que le prince fût présent lors du repas. Proudhon en parle seulement une fois dans sa correspondance, alors qu’Onfray semble suggérer que la réunion gastronomique de ces convives autour de ce menu fut un événement récurrent.
Onfray annonce qu’Eugène de Mirecourt « a visité un évêque de Besançon, Mgr Mathieu » (p. 219) pour écrire sa petite biographie de Proudhon. Faux. Leurs échanges se sont faits par correspondance.
Mirecourt n’a pas fait de prison, ni subi une amende « pour propos racistes » (p. 220) à l’égard d’Alexandre Dumas, car de pareils propos n’étaient pas des crimes au 19^e siècle. Il a été condamné plutôt pour calomnie jugée injurieuse et sans fondement.
Proudhon ne se marie pas à l’Église, comme Mirecourt affirme et Onfray suggère. (p. 225)
Onfray affirme que le contenu de De la Justice dans la Révolution et dans l’Église « démontre qu’on peut être athée et vertueux » (p. 237) sans jamais expliquer pourquoi Proudhon rejetait l’athéisme.
Onfray proclame que De la Justice « s’ouvre de façon magistrale sur un intitulé dont on se doute qu’il me plaît » (p. 237), un texte intitulé « Philosophie populaire », ce qui est vrai de l’édition belge de 1860-61 mais non pas de la première édition de 1858.
Onfray évoque, en parlant de l’institutionnalisation de la philosophie dans les universités et des académies, des « barbons du Collège de France » pour critiquer le fait que le philosophe au 19^e siècle « ne s’adresse jamais au peuple » (p. 237). Ceci est peut-être vrai des philosophes comme Victor Cousin et certains de ses proches disciples éclectiques, mais que dire des cours d’histoire et de littérature donnés au Collège de France par Jules Michelet, Edgar Quinet, et Adam Mickiewicz, ou d’un livre comme Le Peuple de Michelet, écrit pendant qu’il était au Collège de France ?
Selon Onfray, ce n’est pas dans De la Justice « qu’on trouvera la synthèse des idées de Proudhon » (p. 250), alors que selon tous les spécialistes de Proudhon, c’est le contraire, surtout pour la réédition belge de 1860-61, qui intègre même ses premières réflexions sérieuses sur les relations internationales, anticipant ses prises de position fédéralistes de 1862-63.
Selon Onfray, Proudhon « mange comme un ogre, pomme de terre et chou, des quartiers de viande rouge arrosés avec quantité de bière ou vin ». (p. 263) Il semble que cette caractérisation vient seulement de la description que Baudelaire a faite d’une rencontre avec Proudhon, lors de laquelle Proudhon mangeait énormément (mais ne buvait presque pas). Lorsque Proudhon se marie, il sert de la viande (gigot, filet de bœuf, etc.) à ses invités avec des légumes et du vin comme accompagnement, mais de là à dire, à la base d’une seule anecdote, qu’il mangeait « comme un ogre » relève de l’exagération. Quant aux pommes de terre et au chou, Onfray imagine sans doute les aliments courants dans la cuisine franc-comtoise.
Lorsque Onfray évoque un article de Proudhon sur Mazzini publié dans la presse belge, c’est pour dire que Proudhon accuse Mazzini d’être « coupable de trop de complaisance à l’endroit de Dieu et du pape » (p. 265) alors qu’au grand plaisir inattendu des catholiques contemporains comme Montalembert, Proudhon critiquait précisément Mazzini de vouloir chasser le Pape de Rome et des états pontificaux et d’en finir avec la souveraineté de ces derniers.
Quand Onfray revient sur le même sujet du Vatican dans les écrits fédéralistes de Proudhon, il affirme que Proudhon « s’oppose à l’unité de l’Italie, à l’autonomie du Vatican » (p. 286) alors qu’il s’agit de deux choses séparées, voire antinomiques pour lui. Proudhon s’opposait à l’unification italienne et pour cette raison défendait l’autonomie du Vatican.
Lorsque Proudhon rentre de son exil en Belgique, Onfray romance un peu en écrivant qu’il fut « surveillé par la police, ses courriers sont ouverts, ses visites épiées », puis rajoute « ses manuscrits refusés par les éditeurs » (p. 264), ce qui est complètement faux – Proudhon n’avait aucun problème à retrouver un éditeur, Dentu, qui, dès son retour en France jusqu’à sa mort, a publié quatre ouvrages, puis deux autres, posthumes. Quant à sa surveillance par la police, ceci fut vrai entre 1852 et 1858, de sa sortie de prison jusqu’à sa fuite en exil, mais ce n’est pas vrai du tout de ses dernières années.
La Guerre et la Paix ne fut pas publié par l’éditeur Dentu en mai 1861 (p. 269) mais par l’éditeur Hetzel (d’abord en Belgique) puis par l’éditeur Michel Lévy (à Paris) mais avec une bande de surcharge qui cachait toute mention à Lévy. L’ouvrage fut uniquement mis en vente chez Dentu ce mois-ci.
Onfray dit que Proudhon « ne fait pas profession d’athéisme, mais de déisme, c’est-à-dire d’anti-théisme » (p. 269), alors que ce n’est pas évident que les deux dernières choses (« déisme » et « anti-théisme ») soient identiques. Plus tard dans son livre, pour rajouter à la confusion, Onfray insistera (p. 416) sur l’athéisme de Proudhon, se basant sur un passage d’une lettre, affirmant que « l’antithéisme » de Proudhon ne fut qu’un masque pour son athéisme. Le lecteur a le droit de se sentir un peu perdu.
Le grand « projet de Montesquieu » ne fut pas, comme Onfray l’affirme, l’instauration d’une « monarchie universelle » en Europe (p. 279). On a l’impression ici qu’Onfray se rappelle que Montesquieu a écrit un ouvrage avec « monarchie universelle » dans son titre, ce qui rendait Montesquieu, dans le cerveau d’Onfray, partisan de l’idée (alors que Montesquieu ne le fut pas).
Onfray affirme que la « révolution girondine » (290) « ne règne pas avec la guillotine, qui ne gouverne pas avec la Terreur, là où celle de Marx, jacobine, se montre centralisatrice et terroriste, ressentimenteuse et haineuse, dictatoriale et césarienne – pour le dire en un mot : meurtrière » (p. 291). Il oublie peut-être que les Girondins, pour diverses raisons, furent les partisans de la guerre et de la levée en masse, provoquant en Vendée une insurrection. Bref, ils ne furent pas exactement des pacifistes non plus.
Onfray annonce que Proudhon « pense en termes de géostratégie globale et européenne l’être et la durée des États-nations, comment sinon comprendre que certains pays seraient faits pour diriger – donc d’autres pour obéir ! » (p. 297) Il est bien connu que Proudhon critique comme supercherie de son temps l’idée même des « États-nations ». Il a toujours jugé le succès ou échec géopolitique d’un pays selon le rapport externe des relations interétatiques et l’équilibre des forces entre états d’une part, et les relations internes de cohésion et d’intégration sociale de l’autre. On est donc surpris d’apprendre que « le nationalisme », dans la pensée de Proudhon comme dans celle d’Onfray, c’est un « outil de résistance contre l’impérialisme » (p. 391), idem que le « patriotisme », c’est le « retour au local », idem que le « communalisme », c’est « le contraire de l’européisme, son antidote », idem que la « décentralisation », c’est « une arme de guerre politique entre les mains du peuple – des peuples » (p. 395). Onfray déplore que les partisans du fédéralisme depuis l’après-guerre soient souvent des européistes, des « cosmopolites du jour » (p. 392) qui nient « la souveraineté des peuples et des nations » (p. 382). Onfray semble ignorer qu’à la base du fédéralisme de Proudhon, même si ce dernier ridiculisait l’idée des « États-Unis d’Europe », fut une critique du principe des nationalités alors en vogue sous le Second Empire et de la notion même de la souveraineté nationale.
Onfray affirme des prises de positions politiques de Proudhon qui sont fausses, comme lorsqu’il décrit Proudhon comme « toujours prisonnier de son désir d’homme providentiel, toujours fasciné par les puissants qui pourraient se convertir à son système philosophique et sauver ainsi le monde », espérant, à la fin de son Du Principe fédératif (1863) que Napoléon III « pourrait être le grand ordonnateur du régime fédéraliste en France ». (p. 300) Il n’y a rien qui indique dans ce texte que Proudhon attendait sérieusement cette transformation de l’empereur. Pourtant, c’est aussi le thème du chapitre qu’Onfray consacre aux réactions de Proudhon face au coup d’état, « Se laver les mains dans le fumier ». Onfray reprend, sans la contester (ce qui est surprenant, vu l’antimarxisme d’Onfray), la description calomnieuse qu’a faite Marx de son ouvrage, La Révolution sociale démontrée par le coup d’état (1852) comme une « apologie du héros du coup d’État » (p. 210), alors que les ouvertures de Proudhon au nouveau président-dictateur, Louis-Napoléon Bonaparte, furent évidemment ironiques et swiftiennes. Si Proudhon espérait parfois que le Second Empire ferait des réformes allant dans le sens de ses propres idées, il n’a jamais pensé que ce développement espéré se ferait par autre chose que la force des événements et les tendances quasi-providentielles de l’histoire.
Pour justifier la critique que Proudhon fait du tableau de Jacques-Louis David de Bonaparte franchissant le Grand Saint-Bernard, Onfray suggère que « [s]on trajet opportuniste ne témoigne pas en faveur d’une grande passion pour la vérité » (p. 314), mentionnant précédemment que David fut « monarchiste sous la monarchie, conventionnel sous la Révolution, jacobin sous la Terreur » (p. 314) et qu’il a fait son Mort de Marat au moment de sa phase jacobine. Ce qu’Onfray néglige de dire c’est pourquoi Proudhon admirait autant le tableau de Marat expirant.
Onfray suggère que Proudhon « oppose une peinture de Courbet » (p. 315), Les Casseurs de pierre, au tableau de David sur Bonaparte dans les Alpes, ce qu’il ne fait point (pas directement en tout cas).
Onfray annonce que Proudhon « dicte » les pages de son manuscrit, Du Principe de l’Art et de sa destination sociale « sur son lit de mort » (p. 321), ce qui est faux. Proudhon a écrit la majorité de ce texte pendant l’été 1863.
Etienne Cabet a publié Voyage en Icarie en 1840, et non pas en 1842, comme l’affirme Onfray (p. 323), ni en 1839 (p. 341).
Onfray écrit : « Pour réaliser la mutualisation, il faut recréer les corporations abolies par la Révolution française. » (p. 363) Ceci n’est pas vrai, car Proudhon ne voyait point leur abolition comme une catastrophe sociale, même s’il souhaitait parfois voir la mise en place d’une représentation parlementaire au niveau national basée en partie sur les différents corps de métier (chose différente que l’accaparement du marché du travail par ces mêmes corps).
Selon Onfray, Proudhon « s’inspire bien plutôt de la tradition philosophique libérale du 18^e siècle qui aspirait à l’extension des libertés pour lutter contre la tyrannie et l’arbitraire du pouvoir royal. Plutôt Montesquieu et Condorcet que Smith ou Ricardo. » (365) Onfray oublie que ni Smith ni Ricardo ne furent du côté de la tyrannie ou de l’arbitraire monarchique.
Onfray affirme : « Pendant qu’il travaille à De la Capacité politique des classes ouvrières, le 24 janvier 1856, il écrit une longue lettre […]. » (p. 377) Proudhon ne commence pas cet ouvrage avant 1864.
Onfray explique l’origine de la pensée politique de Proudhon en partie par les particularités de ses origines franc-comtoises et l’histoire socioéconomique de Besançon, sans doute parce qu’il souhaite associer le nom de Proudhon à l’expérience de l’autogestion de l’entreprise bisontine Lip en 1973-74. Selon Onfray, Proudhon fut influencé par l’arrivée des horlogers suisses expulsés de leur pays en 1793 « pour avoir défendu des idées subversives, à savoir des positions contraires au jacobinisme centralisateur » (p. 381). Selon Onfray, Proudhon a pu voir, grâce à l’arrivée de ses réfugiés qui ont lancé l’industrie horlogère en France « comment la production pouvait s’organiser en dehors des schémas capitalistes ou communistes » (p. 381). Outre l’absurdité anachronique de cette dernière phrase (devrait-on appliquer les critères de la guerre froide de la deuxième moitié du 20^e siècle au contexte social de la fin du 18^e siècle pour parler des horlogers « communistes » ou « capitalistes »?), Onfray se trompe sur les raisons de l’arrivée des horlogers suisses en France. Un horloger génevois exclu de sa ville natale pour fraude et installé sur la frontière franco-suisse, Laurent Mégevand, a amené avec lui à Besançon un certain nombre d’horlogers suisses, tous sympathisants de la Révolution française, eux-mêmes condamnés en Suisse pour cette sympathie. Réfugiés politiques et opportunistes économiques, ils sont arrivés en Franche-Comté bénéficiant de l’aide et des subventions des Jacobins français, notamment un certain Jacobin local dénommé Pierre-Joseph Briot. Si l’on a du mal à décrire l’arrivée de ces horlogers suisses comme ayant des sources purement idéologiques, il est encore plus faux de décrire ces mêmes horlogers comme hostiles au jacobinisme. De plus, Proudhon n’a jamais écrit sur l’arrivée des horlogers suisses dans sa ville natale. La ville de Besançon a certes eu un impact intellectuel réel sur Proudhon, mais cet impact venait plutôt, comme je l’ai déjà indiqué à plusieurs reprises ci-dessus, de sa riche culture catholique et ultramontaine, et des penchants des intellectuels issus de cette ville, qu’ils furent croyants ou laïcs mais toujours en rapport avec cette culture, pour des études philologiques et linguistiques.
Pour insister sur l’influence de la Suisse sur sa pensée, Onfray affirme que Proudhon eut « une idylle purement platonicienne avec une jeune fille » en Suisse « qui l’a conduit plusieurs fois à effectuer des voyages dans ce pays fédéraliste ». (p. 381) Rien n’indique qu’une relation avec une Suissesse fut importante dans le développement de la pensée politique de Proudhon. Si Proudhon était en Suisse dans sa jeunesse, ce fut principalement pour son travail d’imprimeur. Son intérêt pour la vie politique suisse et pour sa constitution fut éveillé plutôt par ses deux amis, le vaudois Louis-Henri Delarageaz, et Gustave Chaudey, qui a passé du temps dans le canton de Neuchâtel après le coup d’état.
Il n’est pas vrai que Proudhon « a passé l’essentiel de sa vie à Paris – rue d’Enfer, près du jardin du Luxembourg… » (p. 390) Il n’a vécu à cette adresse qu’entre 1852 et 1858.
Proudhon n’offre pas, comme Onfray l’affirme, 75 bouteilles de médoc à l’un de ses amis (p. 399). En réalité, il refuse un cadeau de 50 bouteilles envoyées par un ami bordelais, et il tient à les payer 75 francs. L’erreur d’Onfray est typique. Il lit une source secondaire ou primaire de travers, puis il écrit ce qui l’arrange, après avoir déformé les faits à l’avantage de la phrase qu’il voulait écrire.
L’ouvrage de Proudhon, Les Majorats littéraires, fut publié en 1862 et non pas en 1863 comme Onfray l’affirme (p. 405).
Onfray maintient à plusieurs reprises dans son livre que Proudhon comptait écrire un livre sur la vie de Jésus jusqu’à la publication en 1863 du bestseller, la Vie de Jésus d’Ernest Renan. Se sentant « doublé » (p. 14, p. 414, p. 418) par Renan, Proudhon arrête d’écrire sur ce sujet. Dans les faits, c’est exactement le contraire : Proudhon prépare des manuscrits sur la vie de Jésus précisément pour réfuter celle de Renan. Le résultat de ses efforts fut publié en partie dans l’ouvrage posthume, Jésus et les origines du christianisme (1896). Il est entièrement faux de dire à propos des derniers écrits religieux de Proudhon, dont ses manuscrits destinés à réfuter l’interprétation de Renan, que « [l]a biographie de Jésus ne l’intéresse pas » (p. 420). Mais les réflexions d’Onfray à cet égard sont typiques de l’ensemble de son ouvrage, comme lorsqu’Onfray remarque : « Peu importe le détail de sa vie, seuls comptent sa doctrine, sa pensée, ses actions, son enseignement » (p. 420). Pour Onfray, Proudhon ne fait qu’instrumentaliser Jésus à ses propres fins, qui sont celles d’un athée (comme Onfray). Ainsi, Onfray semble croire que les dernières lectures de Feuerbach révèlent un Proudhon athée, alors qu’Haubtmann a montré tout le contraire. Rien de plus faux que de dire que le « tropisme vitaliste » des dernières lectures que Proudhon a faites de l’humanisme feuerbachien, « vu par un catholique, désigne évidemment l’hérétique et l’athée ». (p. 420) Au contraire, un catholique intellectuellement sérieux et vrai spécialiste et interprète incontournable de Proudhon, en l’occurrence Monseigneur Haubtmann, a montré que vers la fin de sa vie, Proudhon cherchait même à réconcilier les croyants et non-croyants par leur recours instinctif à la moralité.
Onfray affirme que Proudhon publie De la Justice en avril 1858 (ce qui est vrai, l’ouvrage fut publié le 22 avril), puis il est saisi le 2 juin et Proudhon est condamné à trois ans de prison et une grosse amende (p. 492). La dernière partie de ces informations est fausse : l’ouvrage est saisi seulement six jours après sa diffusion, le 28 avril, ce qu’Onfray lui-même admet ailleurs (p. 260). Proudhon est condamné le 2 juin (bref, Onfray confond la date de la condamnation avec la date de la saisie).
En quittant la France pour la Belgique, Proudhon, selon Onfray, se sépare de sa femme et ses filles pendant 4 ans (p. 495), puis Onfray annonce, quelques pages plus tard (p. 498), qu’elles arrivent à Bruxelles pour le rejoindre. Seulement cette dernière information est vraie.
Onfray se trompe à plusieurs reprises sur le nombre d’enfants que Proudhon a eu : 2 (p. 495), 3 (p. 499). Dans une note en bas de page (p. 445) d’un chapitre qui ne porte pas du tout sur son mariage, ni sur sa vie de famille, mais sur l’amitié, Onfray énumère les noms des quatre enfants de Proudhon et leurs dates de naissance et de mort. On a fortement l’impression qu’Onfray a pensé que s’il rajoutait ces informations quelque part dans sa copie, peu importe où, on ne pourrait pas l’accuser de ne rien savoir sur la progéniture de Proudhon. Malgré cela, il se trompe ailleurs sur l’ordre de leurs naissances, parlant de la mort du choléra de « sa troisième fille, Marcelle » (p. 217) alors qu’elle était sa deuxième, comme il confirme lui-même dans la note déjà mentionnée ci-dessus (p. 445).
Onfray affirme que Proudhon a entretenu une correspondance de « douze ans » avec des ouvriers rouennais (p. 440), leur écrivant aussi le 13 août 1860. On ne trouve aucune trace de cette lettre dans la correspondance. La citation, extraite de cette lettre inédite qu’Onfray reproduit, se trouve dans une note en bas de page du tome 2 de Haubtmann (Desclée de Brouwer, 1988), note dans laquelle se trouve également reproduite dans son intégralité une lettre d’hommage à Proudhon suite à sa mort signée par seize ouvriers rouennais. Les ouvriers citent dans leur éloge exactement le même passage de la lettre introuvable repris par Onfray. Dans une lettre à Rolland, également signée le 13 août 1860, Proudhon parle d’un entretien qu’il vient d’avoir avec « une petite députation d’une brave société d’ouvriers rouennais qui me demandent un programme révolutionnaire pour le LENDEMAIN ». Proudhon dans sa lettre rajoute : « Répondu par une chaleureuse poignée de mains, des félicitations et des encouragements. Comme si on était au lendemain de février !… ». Le meneur principal de la députation rouennaise, comme de l’éloge de Proudhon, fut un imprimeur-lithographe, Émile Aubry, plus tard, dans la deuxième moitié des années 1860, l’animateur principal d’un « Cercle d’Études économiques de Rouen » constitué du même groupe d’ouvriers. Aubry fut membre actif de l’Association Internationale des Travailleurs et administrateur sous la Commune de Paris, avant de quitter la France pour l’exil en Belgique. Mais le groupe d’Aubry n’a certainement pas entretenu avec Proudhon une correspondance de douze ans. À en juger par les archives existantes, conservées à Besançon, Aubry a envoyé une lettre à Proudhon le 4 octobre 1862, signée par neuf ouvriers rouennais, dont Aubry (son nom et certains autres feront plus tard partie également des seize de l’hommage de 1865 (MS. 2942, ff. 153-54). Cette lettre de 1862 fait référence à une autre, bien antérieure, et que, pour le moment, on n’arrive pas à retrouver non plus : une lettre qui fut une étude collective des mêmes auteurs sur leur condition à Rouen, envoyée à Proudhon avant un entretien avec certains délégués parmi eux (dont certainement Aubry) qui a eu lieu à Bruxelles le 9 août 1860 – il s’agit donc de la même rencontre à laquelle Proudhon fait référence dans sa correspondance avec Rolland. Il semble, d’après les archives, que Proudhon a écrit ensuite au même groupe à la suite de cette rencontre (du 13 août 1860), le même jour que sa lettre à Rolland. Mais d’une lettre introuvable et inédite de Proudhon à une correspondance de « douze ans », il y a un pas d’imagination à sauter. Puis, comme souvent, Onfray cite une source qu’il n’a pas lue, ou, pour mieux le dire, il cite un extrait d’une lettre contenue dans une autre, reproduite par un tiers. On reste entre la fabulation, l’inexactitude, et la prétention d’une érudition en réalité entièrement d’emprunt.
Onfray affirme que le grand ami de jeunesse de Proudhon, le philologue Gustave Fallot, est mort de rougeole « en pleine épidémie de choléra » en 1836 (p. 455), ce qui n’est pas exact. Fallot a attrapé le choléra à Paris pendant la célèbre pandémie de 1832, quand Proudhon est allé la première fois à la capitale pour le voir. Sa santé a été très fragilisée par cette maladie, et s’il est mort d’une rougeole, c’est en grande partie à cause des séquelles laissées par le choléra. Raison de plus de croire que le fait que Proudhon a failli mourir du choléra en 1854 a eu un impact beaucoup plus grand sur sa santé que la syphilis imaginaire inventée par Onfray pour expliquer les problèmes de santé de Proudhon.
Proudhon n’a pas écrit à Neveu le 28 octobre 1861 (p. 464) et il n’a pas assisté non plus au mariage de Neveu avec sa cousine de 21 ans de moins que lui (p. 465) car Proudhon était en Franche-Comté au moment de ce mariage comme le prouve une lettre à sa femme.
Proudhon n’a pas été enterré au cimetière du Père-Lachaise (p. 439), mais à celui de Passy, à l’époque un village récemment annexé par la ville de Paris. Il fut plus tard transféré au cimetière de Montparnasse où il repose aujourd’hui, chose qu’Onfray semble reconnaître ailleurs dans son livre (p. 54).
Onfray décrit l’ami et correspondant de Proudhon, Marc-Lucien Boutteville, comme « un franc-maçon anticlérical qui souhaite le rétablissement des cultes antiques païens en France » (p. 500). Spécialiste de la philosophie allemande contemporaine (dont Feuerbach) et très érudit, maîtrisant parfaitement l’ensemble du corpus des textes chrétiens canoniques, Boutteville fut anticlérical, probablement franc-maçon aussi, mais, loin d’être une sorte de Julien l’Apostat du mouvement pour la laïcité en France, il ne s’est jamais montré polythéiste, ni païen dans ses écrits.
Contrairement à ce que prétend Onfray, Eugène Varlin et Zépherin Camélinat furent à divers moments des disciples autoproclamés de Proudhon, et non pas des partisans de « la radicalisation de la lutte des classes et de la révolution violente » (p. 505) (à moins que l’auteur veuille dire par ce mot « favorables aux grèves », ce que les quatre noms furent tous, à la différence de Proudhon, chose qu’Onfray ne mentionne jamais). Ils furent, en plus, pendant une bonne partie des années 1860, des amis ou alliés d’Henri Tolain et de Benoît Malon, qui ne pourraient pas être décrits exactement comme des « proudhoniens », contrairement à ce que prétend Onfray. À part Tolain, tous se sont ralliés à la Commune de Paris.
Onfray affirme que la radicalisation des militants comme Varlin et Camélinat, supposés par lui favorables à la « violence », fut en grande partie due à l’influence de Marx et de ses alliés à l’Association Internationale des Travailleurs dès 1864, notamment à cause de leurs « [i]nfiltrations, noyautages, menaces, divisions, dénonciations, intimidations, calomnies, manipulations des votes, charcutage électoral » (p. 506). Onfray évoque une expression d’Engels, « un peu de terrorisme », pour décrire les machinations employées par Marx au sein de l’AIT (la citation est tirée d’une biographie d’Engels décrivant les agissements d’Engels vingt ans auparavant), puis pour indiquer ce que le marxisme sera une fois au pouvoir. Onfray semble ignorer que les « proudhoniens » ont été vite marginalisés dans les discussions de l’AIT à cause de leur hostilité au « collectivisme » soutenu par Bakounine et les sections belges anciennement proudhoniennes. Marx a joué peu de rôle dans cette marginalisation.
Selon Onfray, la Commune de Paris est « à l’évidence d’inspiration proudhonienne » (p. 506), cliché très répandu de nos jours qui nous paraît contestable vu les prises de position très critiques sur la Commune faites par des amis très proches de Proudhon comme Gustave Chaudey, Georges Duchêne et Jérôme-Amédée Langlois. Il est à souligner qu’Onfray ne mentionne jamais dans son livre les deux premiers noms, ni celui d’Alfred Darimon, trois personnes très importantes dans la vie de Proudhon.
Onfray maintient que Marx « n’a pas aimé la Commune » car « elle était effectivement plus proudhonienne que marxiste » (p. 508), et ce fut pour « le plus grand bonheur des marxistes » que les communards proudhoniens furent tués ou déportés en masse. (p. 509) Cette affirmation est étrange étant donné la publication par Marx de son célèbre pamphlet, La Guerre civile en France (1871). On peut d’ailleurs également citer des admirateurs marxistes de la Commune aussi différents qu’Eduard Bernstein ou Vladimir Lénine. On a du mal à comprendre l’origine de ce jugement à l’emporte-pièce, si ce n’est dû au souvenir d’Onfray d’un célèbre passage d’une lettre de Marx à Engels du 20 juillet 1870 (donc rédigée avant la Commune), évoquant la double supériorité de la classe ouvrière allemande et de la théorie de Marx et Engels sur la classe ouvrière française et la théorie de Proudhon.
Selon Onfray, la suite de la vie de Jérôme-Amédée Langlois, grand ami et collaborateur de Proudhon, après la mort de celui-ci en 1865, « n’est guère proudhonienne » (p. 448) probablement (pour suivre la logique d’Onfray) pour la raison simple qu’il n’a pas participé à la Commune puis se rapproche de Gambetta dans les premières décennies de la Troisième République. En réalité, Langlois travaille avec les autres exécuteurs-testamentaires de Proudhon sur la publication des œuvres posthumes de Proudhon, publie un gros livre de philosophie en deux tomes en 1867 dédiés à Proudhon, puis, comme Onfray le mentionne, édite la correspondance de Proudhon en quatorze tomes en 1875 (et non pas avant la Commune comme le laisse entendre Onfray). Puis, après la publication de la correspondance, Langlois édite des manuscrits de Proudhon sur le christianisme et le césarisme en 1883. Langlois ne fut pas « inamical » à la publication de la correspondance de Proudhon, « caviardant des passages qui lui semblaient desservir son ami : des jugements sévères sur ses contemporains, des noms propres remplacé par des initiales pour protéger ses interlocuteurs une omission des lettres des frères Gauthier qui ont pourtant joué un rôle important dans la vie du philosophe » (p. 448). Ce jugement visant Langlois comme seul responsable pour les défauts de la Correspondance est un peu injuste, dans la mesure où la famille de Proudhon a voulu ces censures et ces agencements aussi. Il faut admettre que le travail éditorial de Langlois, malgré les nombreuses lacunes de la Correspondance, fut d’autant plus remarquable que l’ensemble des lettres de Proudhon fut rassemblé et publié en quatorze volumes publiés tous en même temps et en relativement peu de temps, alors que Langlois était à l’époque député.

[1] Michel Onfray, « Onfray, le temps de Proudhon », Le Point, 3 novembre 2011.

[2] Thibaut Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, L’anarchie sans le désordre, (Paris, Autrement, 2017).

[3] Je laisse aux autres la tâche d’interpréter et de juger l’évolution récente d’Onfray vers la droite conservatrice française. Voir David Chopin, « Michel Onfray, le confusionnisme exemplaire », Esprit, juillet-août 2025, p. 63-73. Voir aussi l’article plus ancien de Nicolas Chevassus-au-Louis qui s’attarde surtout sur le facteur narcissique dans l’évolution plus globale d’Onfray, « La petite usine de Michel Onfray. Enquête sur un homme qui se prenait pour un volcan », La Revue du crieur, 1, 2015, p. 90-103.

[4] Michel Onfray, L’Anarchie positive : Du bon usage de Proudhon, (Paris, Plon, 2026).

[5] À noter que pour exacerber les tensions au sein de la Société, certains de nos membres les plus distingués et de longue date (Chantal Gaillard, Fawzia Tobgui, Jacques Langlois), fidèles à la dissémination œcuménique de la pensée de Proudhon (on ne peut pas contester leur sincérité !), ont choisi de contribuer au numéro spécial consacré à Proudhon de la revue annuelle de la nouvelle droite, Nouvelle École, paru en 2018 mais destiné à compléter l’ouvrage de 2017 d’Isabel.

[6] Je tiens à souligner son édition critique du livre de Berth, Les Méfaits des Intellectuels (Paris, Krisis, 2007), son étude biographique, Édouard Berth ou le socialisme héroïque, (Paris, Pardès, 2013) et plus récemment de lui, son article « Berth et Proudhon », dans Nouvelle école, 74, mars 2025 et sa réédition d’un ouvrage de Berth, Guerre des États ou Guerre des Classes, (Paris, Krisis, 2025) dans lequel Proudhon est souvent discuté.

[7] Edward Castleton, « Michel Onfray : « Proudhon pense comme moi » », Le Monde diplomatique, juin 2026.

[8] Michel Onfray, Le Crépuscule d’une idole : L’Affabulation freudienne, (Paris, Grasset, 2010).

[9] Il y a certainement d’autres erreurs que je n’ai pas repérées, mais la vie est courte.

[10] P. Haubtmann, Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée (1809-1848), Paris, Beauchesne, 1982 ; et Haubtmann, Pierre-Joseph Proudhon, Sa vie et sa pensée, 1849-1865, 2 tomes, Paris, Desclée de Brouwer, 1988.

[11] Onfray n’est pas le seul à croire que Proudhon fut un simple partisan des coopératives. Pour trois mises au point évoquant ce sujet, voir Patrice Rolland, « Les ambiguïtés du principe d’association », Corpus, revue de philosophie, 47, 2004, p. 135-156 ; mon article, « Association, Mutualism, and Corporate Form in the Published and Unpublished Writings of Pierre-Joseph Proudhon », History of Economic Ideas, 25, 1, 2017, p. 143-172 ; et plus récemment, Alexis Dabin, « La mutualité chez Proudhon », Réfractions, 46, printemps 2021, p. 141-154.